这里涉及生命进化与道德提升的问题，孟子并没有从科学认识的角度讨论问题，而是上升到哲学的高度展开论述，不能说与科学毫无关系，但却是截然不同的问题。
[42]《孟子·梁惠王下》十一章。[22]《孟子·尽心上》四十一章。
据说，孔子有弟子三千，通六艺者七十二人。在乐正子的建议下，鲁平公要会见孟子，却因宠臣臧仓的谗言而中止。子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。[9]《孟子·离娄下》二十二章。书中与其他弟子的问答大都称子，如乐正子、公都子、屋庐子、徐子、陈子等等，而只有万章、公孙丑直称其名，这说明《孟子》中的对话是由他们二人记述的。
但是，你们却杀死他们的父兄，捆绑他们的子弟，毁坏他们的宗庙，搬走他们的宝器。这时，孟子约55岁，即公元前319年左右。但是他又说：孟子说理义悦心就完全是从本心仁体上说，并不视之为感性的。
今恶辱而居不仁，是犹恶湿而就下也。中国哲学的情感特征和实践特征，在孟子的人性学说中表现得很明显。根于心就是以心为根，以情为根。他举例说，口对于味道，天下之人都有相同的嗜好，但与犬马是不同的，因为人是同一类而与犬马不是同一类。
[14]《孟子·公孙丑上》七章。其实，人人都有为善的才质，看他善养不善养罢了。
但这个根字是从生长的意义上说的，即根本的意思，如同树之有根、木之有本。这个问题最终又回到人与自然界的关系这个最基本的问题：自然界既然赋予我以仁德，那么，我与自然界的万物便有一种内在的生命联系，万物都在我的仁德之中，都在我的生命关怀和关照之中，这就是著名的万物皆备之说。孩提、赤子之心是最纯真的，因为他那点良知并未受到破坏。永配天命是就实现人性而言的，当然是靠自己求得幸福。
孟子由此进而提出，人心就没有共同之处吗？当然有。这就是说，心字本身就意味着生长，就人心而言，能从中生长出道德义理，这就意味着道德的创造。最近有学者提出，良知有隐默之知的面向，而所谓隐默之知，简单地说，就是一般人具有的未加反省的道德意识。忧之如何？如舜而已矣。
但是，他并不否定环境的作用，正相反，他很重视环境的作用。以义为人路，说明理义就是人心自身所遵循的规则，即自律。
孟子曰：广土众民，君子欲之，所乐不存焉。自作孽则是弃善从恶，作出伤天害理之事，必然是自遭祸殃。
从积极的方面说，好的环境能促进人性的健康成长和发展，可说是人性发展的促进因素。孟子曰：无或（即惑）乎王之不智也。良知就是善性的自我知觉，这种知觉完全是自发的，或出于本能的，因而需要思即反思，从而作出理性判断，但它本身就是具有普遍性的，不是个人的，亲亲与敬长既是良知，又是善性（仁义），因为它能够通行于天下，只需赋予理性形式而已。因此，对君子而言，最重要的是，不管在什么环境下，都要加强自身的修养。[8]《孟子·告子上》7章。君子所性，虽大行不加焉，虽穷君不损焉，分定故也。
所谓统一，也不只是只有自上而下的下贯之义，更重要的是自下而上的上达之义。如果不是以西方的主体论为依归，孟子的主体论是完全可以谈论的，也是完全可以成立的。
当情感体验活动发生时，理义便呈现出来，便自然而然地产生喜悦。但是，今人对良知的解释，并不完全一致。
人生的智慧，是以仁为基础的，而仁是由自己决定的，没有任何力量能够阻止。因此，人人都会由此而生出一种喜悦之情，悦是一种自我体验式的道德情感，孟子称之为理义悦心。
君子有终身的忧患，却没有一时的患难，这意思是，君子以不能完成内在德性为忧，而不以碰到外在的遭遇为患。五、反求诸己 孟子通过人性论，建立了道德自律学说，确立了人的道德尊严，为人的内在自由指出了一条道路，同时也为人的幸福指出了方向。至于一时的患难，并不是没有，而是君子并不以为患。反过来说，喜悦之情是以道德理性为其自身对象，也可以说是情感的自我理性化、对象化。
[18]《孟子·离娄下》二十八章。这是能够保持尊严的唯一方法，君子之所以值得尊敬，就在于此。
居天下之中央而安定天下的百姓，是君子之所乐，却不是君子之所性，可见，君子之所性，比君子之所乐更重要、更根本。前面我们已经陆续地谈到这一点，现在再集中地谈谈这个问题。
那么，外物皆备于我就只能是皆备于心。但是，他们的基本价值取向，是向内而不是向外，是内求而不是外求。
正因为不同的环境对于人性有不同的作用，因此，要创造一个良好的社会环境，使人性得到全面发展，这是孟子的一个重要思想。如果无人阻止而自己不仁，那就是不智。君子以仁存心，以礼存心。[14] 里仁者居仁，即居于仁德。
放失而不知求，才是最大的悲哀。另一方面说明，它又是情感这一存在的本质。
而道德感则完全是一种自悦。如有一朝之患，则君子不患矣。
人心的共同之处就是理，就是义，圣人只是先于我而自觉到人心的共同之处。《诗》云：永言配命，自求多福。
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